对文人中那些为虎作怅者,有奶便是娘者,“暗地里使劲拉那上了绞架的同行的脚”者,鲁迅的批判虽然鞭辟入里,但这并不是他的文人论中最富色彩最有贡献的部分。因为这种人格品位太低,尽管为文人所常有,但在中国历史上,它既为士大夫所不容,也为隐君子所不齿,不足以代表中国文人。二、三十年代,真正典型地因袭了中国文人性格传统的“新人”,是以胡适为代表的新月派和以周作人、林语堂为代表的论语派。鲁迅对现代中国文人最富价值的批判,正是通过对这两派人物评析来展开的。

新月派是以留学英美归国的博士型知识分子为主要成员的文化派别。他们中的大多数人受过欧风美雨的充分浸淫,知道什么叫自由、人权。他们中的一些人,五四时代就是专制文化的抨击者,后来虽常常提倡走进书斋,不谈政治,但不少人对政治一直有很强的参与意识。他们希望通过自己的参与,来逐步改良中国,其愿望并不是一开始就完全没有意义的。

问题在于他们“太与旧社会周旋了”(钱玄同语),总是把根本的希望寄托于专制政府的良心发现和旧派人物的翻然悔悟。这种入一世态度,与传统的士大夫是一致的。

把胡适改变《新青年》宗旨,谒见溥仪,参加段祺瑞善后会议,1929年发起“人权运动”看作是屈服于反动派、保皇、为虎作怅、有意作戏恐怕都言重了,但说他求官场优容,试一试他的好人政府主义,乐为庙廊宾师,却是不过分的。鲁迅正是从这一路径来对胡适们作文化归结的。对新月派一场俨然民主运动的破产:《新月》被没收、《人权论集》被查禁、罗隆基被捕、胡适遭警告,鲁迅没有表示同情,因为他深知所谓人权运动的个中秘密:“何尝有丝毫不利于党国的恶意”,不过是“荃不察余之中情兮”。在一场悲喜剧过后,鲁迅对胡适们作了嘲弄性的总结,并且在屈原—焦大—胡适之间划了一个性格等式:终究是臣奴。

近人常常论述到胡适的优容、温和风度。在学术切磋中,在朋友交往中,优容与温和未必不是一种好的品质。我以为鲁迅从来没有在这种意义上反感过胡适,批评过文人。他曾经赞扬李大钊“诚实,谦和,不多说话”,不在同人中明争暗斗即可见一斑。文人的优容与温和,只有在它畸变为一种奴态时,才是鲁迅所不能容忍的。

读鲁迅论胡适的文字,不难发现,鲁迅并没有在其它意义上对胡适的为人有过多少抵悟,他对胡适由不以为然、芥蒂,发展到反感,在很大程度上正是以胡适的性格的妥协性的逐步加深为转移的,他与胡适最后反目,是在胡适“走进主人家”的时候。

从传统的文人观看来,“邦无道,彀,耻也”,鲁迅对胡适走进主人家的鄙视是不是由这种传统眼光而来?不能这样归结。鲁迅并不认为文人当官就一定不高尚,他自己就并不汗颜他的“官僚”生涯,他的评判尺度不是做官与否,参政与否,而是“帮忙”、“帮闲”与否。参政有可能是价值的确证,帮忙、帮闲却是必然的价值失落。胡适的价值失落正是他陷入了古老的历史循环。从理性倾向上讲,应该说胡适五四后从来没有放弃对以民主自由为本位的文化社会模式的追求与向往。可是,另一方面,他始终继承了中国儒生乐为庙廊宾师的入世代统。从西方学来的改良主义和这古老的道统交合为一种亦中亦西、亦理性亦情感的力量,支持着他与“强盗”敌视而同“政府”周旋。他最后选定蒋氏,希望通过“正统”的然而是独裁权力之手,来促成他的自由之梦。他的目的与手段构成了一个悖论,这个悖论把它引向了一个越陷越深的泥潭。

招安后,为了赢得宾师资格,他必须向主人表示亲热和殷勤,做过河卒子;要为独裁服务,必须收献和牺牲他的人权论。他无法实现、施展他的人权论,稍有非分之举,主子便施以颜色或杀鸡吓猴。人权、自由于是只有一退再退,退到那可怜的学术园地,后来干脆“人权抛却说王权”。人权论输掉了,他本人也被输掉了。他以人权论权威的外观,为专制做了装潢。胡适们作为二十世纪的一代“新人”,却重演了一场古老的悲剧。鲁迅通过一个等式,把新旧悲剧连在一起,是对胡适们最深刻,也是迄今为止最切中要害的文化论定。

我们一再来分析另一种典型:论语派。由于以周作人、林语堂为代表的论语派人物早先主张“费厄泼赖”,后来又提倡“幽默”、“性灵”、“闲适”,而鲁迅对他们的批评恰恰又是从此人手的,这很容易使人把鲁迅对周、林们的批评还原为对温和人格的否定,从而想象出两个虚假的典型,一个是周作人的“温和”派人生,一个是鲁迅的“斗争狂”人生。人们在“文革”中关于鲁迅“斗争精神”的解释和后来对于周作人“温和”意义的呼唤,看起来非常不同,但都产生于同样的解释学原因,即都没有透过文本释读到二者真正的价值信息。鲁迅何曾一般地否定过人生的宁静与恬淡,对什么都要来一番捣乱?如果我们不被“文革”的认知定势所惑,如果不被对温和的价值向往所屏障,而对他们的论争做一番价值还原,我们就不难看到周、林的闲适人生背后的价值内涵,恰恰是一种对人生的否定,而鲁迅对周、林的批评始终围绕着这一点展开的。他的价值企图,恰恰是帮助周、林找回人之为人的生命意义,同时希望他们对别人的人生少一点冰凉,多一点温馨。

论语派称他们的小品文不象学理文和载道派那样庄严,那样起伏分明,那样不放越雷池一步,那样非个人,而是“语出性灵,无拘无碍”、“各依性灵天赋”。乍一听来,当然是令人神往的;自我闲适,性灵光大,起伏裕如,无拘无碍,不正是人生应追求的理想境界吗?

但是,这里边有一个问题,当一个人处在禁锢着的罐头里边,连人身权利也没有的时陕,却不思突破它,反而反对任何意义上的权威和理性,反对作樱人之声,而用一种反求诸己的精神解脱法来寻找个人性灵,这性灵天赋如何光大?如何做到“越雷池”,“起伏裕如”,“无拘无碍”?问题还在于,在你的身旁流淌着无数生灵的鲜血,你却用忘却法来麻醉自己,从血泊中寻闲适;一个人到了蔽聪塞明,感情麻木的地步,这还有什么个性起伏裕如可言?还有什么个人性灵之光可说?还配谈什么反载道文化?鲁迅用“打太极拳”“死似的镇静”来形容这种境界,不仅对“乐斋先生”辈的古代文人是适合的,用在当时的周、林身上也决不算过分。尽管周作人们用了诸如反君师,反载道这些启蒙文化中的一些术语,但实际上,他们这时候不仅丢掉了启蒙理性传统,而且同“世纪末文化”或“非理性主义”也不能相提并论。我们知道,近代文化中的理性与非理性虽为两种思潮,但其实都是共同着一个主题:都是从不同的向度对人的寻找。后者尽管常伴随以颓唐,但它的基调是不平。用鲁迅的话说,是“活人的顽唐”;而周、林的所谓性灵哲学与闲适趣味,却是在人生惨酷面前和自身的颓店中通过精神转移法维持“感觉良好”:这是一种“僵尸的乐观”。在这种古井般的心态中,既没有对人世的价值关切,一也没有个体生命力的张扬。这种状态对维持人的生物学存在也许是有意义的,但很难说,其中有什么人生的肯定性价值值得探寻。

如果说胡适是以走进主人家，归依他人而失去自我的,那么周作人们却是以走进“山林”,封闭、矜持自我而失去自我的。两个现代启蒙文人,分别从相异的路径,向同质异形的两种传统作了回归。

对周、林的提倡闲适格调和情趣,鲁迅始终没有象激进的作家那样,简单地骂一番了事,他深知其源远流长的文化根源,他总是从时代精神的视角,观照周、林们用现代语言表达古代遗产和文人性格。同对孔、孟、老、庄一样,他对新月、论语派也无兴趣于面面俱到地作一种有利亦有弊的学理式权衡,而总是从他长期关注的文化症结单刀直入。他之不赞成“幽默”、“闲适”与“小摆设”,决不是抽象地说这一切对人生没有意义,只有战斗、劳作、粗放才是好的。他把一切放在具体的座标中加以规定,认为幽默是祖国这时正排着人肉筵席,重重迫压,只好呻吟叫号,强为幽默,就有可能变态为将屠夫的凶残化为一笑的滑稽、打浑。“开心自然是开心的。但是,人世却也要完结在这些欢迎开心的开心的人们之中的罢。”