发达资本主义社会的新马尔萨斯陷阱

1、个人心理危机的普遍化：发达资本主义社会的新马尔萨斯陷阱？

在两百年前工业社会刚刚崭露头角、世界人口爆炸近在眼前的时候，英国学者托马斯·马尔萨斯做出了一个因为错得离谱而十分出名的悲观预言：农业社会的人口灾难即将出现。在农业时代的社会里，人口增长使经济和社会状况发生“内卷”的情况，即人们要投入更多的劳动来维持基本生存，而一旦人口增长终于不可避免地超过粮食生产能力允许的范围，就会引发饥饿、战争、瘟疫等社会灾难，使人口数量减少到粮食生产能力允许的范围以内。但在资本主义世界体系的刺激下，工业的发展和耕地的增加突破了农业时代的人口限制，除了可能会遇到地球生态系统的限制之外，人口增长的趋势直到今天还看不到尽头。人类生存的物质资源短缺危机并没有到来，反而迎来了史无前例的物质充裕状态，马尔萨斯的悲观预言似乎是完全地落空了。

然而，二战后许多敏锐的观察者都发现了一种全新的社会灾难：个人的心理危机。这种现象在当时还是非常新颖的，因此并没有人直截了当地宣布这是一种精神上的安乐死，而现在看来已经很明显了。随着人口的增长和物质的充裕，近代以来充满活力的人民普遍退化成了鼠目寸光的庸众，而由于缺乏来自下层民众的挑战，社会上层的统治精英也变得腐化堕落。人们的大脑依然在活跃地进行着运算，甚至比以前时代的人们更加活跃了，但却越来越失去了人的精神中最可宝贵的东西：建立在历史认同感、社会整体意识和稳定价值观基础上的自由意志，因而越来越容易被社会中处于强势地位的成员所操纵，越来越容易随波逐流、放弃抵抗、逆来顺受，甚至为虎作伥。这种心理危机的直接原因就是人口增长和社会不平等所造成的人与人之间的过度竞争。一部分人的先富没有带动后富，反而让大多数人的后富变得越来越困难了，形成了类似于“二桃杀三士”的残酷竞争。人们不堪忍受这种过度的竞争，只能在精神上自我麻醉，除了自己的享乐之外对任何事情都漠不关心，沦为鲁迅所说的“毫无意义的示众的材料和麻木的看客”。人类社会似乎在遇到生态限制之前，就已经陷入了一种新的马尔萨斯陷阱。

不同的观察者从不同的观察角度、分析方法、价值立场出发对这一心理危机和社会灾难进行了描述和分析。在30年代和40年代，卡伦·霍妮称之为“神经症人格”和“基本焦虑”，埃里希·弗洛姆称之为“市场性格”和“逃避自由”，大卫·理斯曼称之为“他人导向的性格”；在50年代，赖特·米尔斯称之为“人格市场”和“一盘散沙的大众社会”，欧文·戈夫曼称之为“日常生活中的自我呈现”，汉娜·阿伦特称之为“平庸之恶”和“原子化的个人”，丹尼尔·贝尔称之为“资本主义的文化矛盾”（禁欲和纵欲）和“后工业社会”；在60年代，赫伯特·马尔库塞称之为“单向度的人”，米歇尔·福柯称之为“人之死”，雅克·拉康称之为“镜像”和“他者的欲望”，居伊·德波称之为“景观社会”；在70年代，让·鲍德里亚称之为“消费社会”和“拟像”，尼尔·波兹曼称之为“娱乐至死”；在80年代，罗伯特·贝拉称之为“表现型的个人主义”，阿克塞尔·霍耐特称之为“为承认而斗争”，弗雷德里克·杰姆逊称之为“晚期资本主义的文化逻辑”，艾伦·布卢姆称之为“美国精神的封闭”；在90年代以及之后，斯科特·派克称之为“没有能力推迟满足感”，杰罗姆·凯根称之为“无法对任何道德准则保持忠诚而感到不适”，威廉·德莱塞维茨称之为“优秀的绵羊”。本书作者克里斯托弗·拉什则在1979年把他对战后美国社会的观察总结为“自恋主义的文化”，其含义接近于最近的流行词“戏精”。

拉什的“自恋主义”概念主要综合了精神病学中的自恋型人格障碍和边缘型人格障碍的特点，并用客体关系学派的精神分析理论（梅兰妮·克莱茵、奥托·科恩伯格、海因茨·科胡特）对此进行解释。健康和病态在社会中是连续分布的，多数人的身体和心理状况都处在这两个极端中间的某个位置。心理疾病是社会压力造成的个人心理问题的最极端的体现，是社会问题在个人身上的反映，因此，从心理疾病的主要类型就可以推测出社会的主导性格和主要弊病。二十世纪初在弗洛伊德创立精神分析理论的时代，心理咨询师遇到的最常见案例是过度的自我压抑所导致的歇斯底里和神经官能症，而在二战后，最常见的案例则变成了介于神经官能症和严重精神错乱之间的人格障碍，来访者受到过度的自我放纵和自我审查所导致的焦虑、空虚和孤独感的困扰，这接近于自恋型人格障碍和边缘型人格障碍。

实际上，在二战之前，甚至更早的时候就有人作出了类似的预言。黑格尔称之为“主奴辩证法”，马克思称之为“异化”、“商品拜物教”和“一袋马铃薯”，尼采称之为“上帝之死”，涂尔干称之为“失范”，凡勃伦称之为“有闲阶级的炫耀式消费”，齐美尔称之为“大都市的精神生活”，滕尼斯称之为“法理社会”，韦伯称之为“科层制”（官僚制）和“合理化的铁笼”，加塞特称之为“大众的反叛”，霍克海默称之为“启蒙的辩证法”。这些观察者无一例外都是生活在资本主义发展程度最高、发展速度最快的社会里，因此得以感受到高度发达的资本主义给社会和心理状况带来的巨变。

2、自恋主义的外在表现和内在根源

如果说人的本质是其社会交往关系的总和，那么，自恋主义者就是无法与他人建立有意义的社会交往关系的人。对于自恋主义者来说，整个世界都应该是一面镜子，而且是一面白雪公主童话里的魔镜，只反映出自己的优点并加以赞赏。这就是自恋的字面含义，也是边缘型人格障碍的特点。自恋主义者把赢得他人的赞赏作为自己一切行为的目标，因此在精神上对于他人有着极度的依赖，无法忍受独处，但对于他人又十分藐视，一旦得不到他人的赞赏，就会转而怨恨他人。自恋主义者崇拜偶像并感到偶像就是自身的延伸，但不会把高尚人物的所作所为作为模仿的榜样去塑造自我，因为这会破除想象中完美无缺的自我形象。除了不能在现实生活中与他人建立有意义的社会交往关系之外，自恋主义者与许多边缘型人格障碍患者一样缺乏历史延续感，无法将过去的体验或对未来的想象与现在的体验融合起来，因此不能把自己看作历史长河中的一部分而与过去和未来的人产生联系。这就使自恋主义者对未来的态度是绝望的，因此总是以自我为中心而不会为他人和集体事业做出牺牲，并优先考虑即刻的自我满足，美其名曰“活在当下”。自恋主义者不会发出“救救孩子”的呐喊，因为他们自己就充满焦虑而希望被拯救，自恋是他们在这个处处令人不安的世界中感到安全的唯一方式。

拉什认为，资本主义从自由竞争阶段发展到垄断阶段后广泛采用的官僚制（科层制）组织形式是人们堕落到自恋主义文化陷阱的直接原因。这一观点主要来自于韦伯的社会学，同时也结合了马克思政治经济学的一些观点如无产阶级贫困化。美国的进步主义改革家为了对付19世纪和20世纪之交风起云涌的农民运动、工人运动、女权运动对统治稳定造成的威胁，采取了福利国家、义务教育、科学管理、广告宣传等新的社会控制形式来更好地控制劳动者。这些新措施的关键在于用等级森严和过度分工的官僚制机构导致生产与计划的分离（体力劳动与脑力劳动的分离）并加强人们对官僚制机构（政府机构、教育机构、商业公司、社会组织、大众传媒等）所提供产品和服务的依赖性，表现为个人对组织的依赖、公民对国家的依赖、工人对管理者的依赖、父母对育儿行业的依赖等，从而形成了一种新的家长制统治，确保了垄断资本主义社会的特权阶层（政府官僚、公司经理、技术专家）的地位和利益，而以大多数人在生产活动、娱乐活动、政治活动、家庭的再生产活动中越来越失去自主性为代价。拉什对依赖性的反感和对个人自主的强调体现了桑巴特在20世纪初《为什么美国没有社会主义》一书中分析的美国式的个人主义和“机会平等”价值观，这经常被用来证明被误以为仍然停留在自由竞争阶段的资本主义制度的优越性，如安·兰德和哈耶克的“自由至上主义”，而拉什却以此来批评实际上已经步入垄断阶段的资本主义社会。

首先，垄断资本主义的官僚制使工作本身发生了退化。拉什在此基本沿用了四五十年代的美国左翼学者如弗洛姆、理斯曼、米尔斯的观点。垄断资本主义社会已经不再需要依靠一批雄心勃勃的专业技术人员来完成工作了，它只需要一批麻木的操作员，虽然马马虎虎但却安分守己地做着微不足道的工作，一心想着如何在闲暇时间里好好享受。不管是蓝领工作还是白领工作都越来越不需要复杂的技能，大多数人的生产活动只是在流水线上重复毫无意义的动作（例如卓别林的电影《摩登时代》），发挥不了自己的主观能动性，因而需要刻意地用自我嘲讽、超然事外的态度来与工作保持距离，以避免自尊受到伤害。

同时，在官僚制机构中，人们只能通过成为察言观色的人际关系专家并在上司面前表现出成功者的形象来获得升职，即所谓“跟对人比做对事重要”，于是养成了对自己的言行举止时刻进行自我审查的习惯（例如契诃夫的小说《小公务员之死》），就好像时刻有别人在注视着自己一样（类似于福柯所说的全景敞视监狱），导致内心弥漫着焦虑感。官僚制机构内部的个人地位竞争是不讲任何规则和感情的，因此，个人内心的道德信念和人与人之间的信任被无情摧毁，长期存在于社会下层（体力劳动者、无产阶级蓝领工人）的人与人之间互相敌视的状况（所谓的“底层互害”）蔓延到了社会的中上层（脑力劳动者、中产阶级白领职员），导致人们内心笼罩着不安全感，即流行语中所谓的“求生欲”。官僚制机构却用合作的修辞来掩盖这场竞争的残酷，人们的竞争冲动受到社会压抑而无法表现出来，只能在以“自我实现”为名的各种放松身心的活动中寻求逃避，如长跑、健身、瑜伽、灵修、冥想、旅游、欣赏奇观式的表演等等，这些活动的流行都是自恋主义文化的产物。此外，失业的蔓延和通货膨胀的威胁使中产阶级的生活水平越来越接近无产阶级，更加助长了这种不安的氛围，使人们对未来丧失信心、陷入绝望，于是越来越只顾眼前、追求及时行乐，正如一本畅销书的标题所说“就像没有明天那样去生活”。

社会进步势力的微弱让人们觉得现状是不可改变的，面对现实的无能为力感则消除了人们对自己行为应负的道德责任，因此，人们放弃了使日常生活重新恢复意义和尊严的愿望。官僚制机构中个人权威的衰退也使得社会中的受压迫者难以找到明确的压迫者作为反抗对象，不再把自己所受的压迫看作是罪恶。为了承受或者说逃避这种由人人相互为敌的过度竞争所带来的压力、焦虑和不安，人们只能采取与生产活动中同样的心理策略，用“游戏人生”的态度令人痛苦的现实保持距离，就像面对严重威胁时把头缩进沙堆的鸵鸟一样，通过有意识地让自己变得麻木不仁来缓解焦虑不安的痛苦，最近的流行语“丧”、“佛系”、“2B青年欢乐多”表达的正是这种心态。心理咨询作为一个行业正是在这样的背景下获得了空前的繁荣，通过避而不谈社会问题而把矛头对准不堪现实重负的个人，心理咨询帮助那些还在挣扎中的人们放弃挣扎，心安理得地做一只鸵鸟。心灵鸡汤式的心理自助书籍也起到了类似的作用，而心灵鸡血式的成功学则教人如何操纵别人的感情来使自己得到好处，人们遇到挫折或困扰时可以先喝鸡汤“治愈”再打鸡血强心，然后精神抖擞、百折不回地重新投入到这场全社会范围的个人地位竞争中去。

其次，既然人们已经习惯于用超然事外的态度去审查和嘲讽一切，有意识地克制自己把强烈的情感投入到任何活动中去，也没有能力在想象中与他人产生强烈的共情，那么，传统上通过制造戏剧化的现实使观众沉浸其中而获得满足和愉悦的体育比赛、仪式庆典、艺术表演、文学作品等广义上的休闲娱乐活动都无法打动自恋主义者，无法让他们从自我关注和自我审查的禁锢中走出来。娱乐活动的本质是仅仅出于喜爱而非任何实用目的而认真从事的活动，人们在认真投入活动的时候可以暂时逃避现实生活中的无聊和痛苦，但正是由于人们如此强烈地渴望逃避现实压力而不再认真对待任何活动，把娱乐活动纯粹当作一种逃避的方式而漫不经心地加以对待，娱乐活动就失去了为人们提供这种逃避的能力。当生活本身被当作游戏来对待，游戏就不复存在了。出于同样的原因，浪漫爱情也成了人们越来越想得到但却越来越得不到的东西，用流行的话来说，“动什么别动感情”、“谁先动感情谁就输了”。垄断资本主义下的文化工业也同样破坏了娱乐活动，例如资本为了盈利而把体育比赛越来越变成刺激观众喝彩的个人表演，而失去了严肃的对抗性，商业化团队项目的运动员为了获得更多收入而不愿意服从集体纪律和为集体做出个人牺牲，对于随时可能把自己交易出去的团队也不再会忠诚从而使团队对抗的戏剧性和激烈程度大大降低。

再次，垄断资本主义的官僚制把群众能够参与的政治活动变成了被少数专家和官僚所操纵的专业技术活动，用各种故弄玄虚的行话、术语、报表给人们的政治参与设置了重重的障碍，并且用这些虚假的信息满足了人们想要让自己消息灵通的愿望，并把选举从各阶层选民利益的战场变成了候选人表演个人形象（所谓的“人设”）的舞台。和所有时代的统治阶级一样，官僚制机构也会把社会问题说成是个人问题，极力阻止人们产生把个人困扰与社会状况联系起来的“社会学的想象力”。

最后，垄断资本主义的官僚制还制造出五花八门的虚假需求，使人们在家庭的再生产活动（抚养和教育后代）中也失去了主动性和独立性，使父母失去了对孩子的权威，成为依赖于国家、公司、其他官僚机构和专家的被动的消费者。

既然生产活动、娱乐活动、政治活动、家庭的再生产活动都助长了人们对于官僚制机构的依赖性，人们不能在日常活动中而只能在对理想化自我的自恋中感受到自己的存在价值，自恋主义的文化就逐渐主导了人们的心理。在个人的行为动机中，努力（埋头苦干以取得成就）让位于表现（“吸引眼球”、“存在感”），在对他人的评价中，成就（优秀作品、高超技艺）让位于印象（“气场强大”、“赢家气质”）。甚至连本应揭穿政客虚伪表演的左派也沉迷于街头戏剧的姿态，许多人参加街头抗议只是为了通过媒体报道和接近名人来满足自恋的需要。

在拉什看来，1970年代的美国社会已经重新回到了农业时代那种温情脉脉的家长制统治和人对人的依赖关系，只不过垄断资本主义社会的新的家长制统治者（政府官僚、公司经理、技术专家）在心理治疗的说辞下不仅向民众掩盖自己的统治地位，而且自己也陷入了自恋主义的心理危机之中而惶惶不安。如果用阴阳二分的分析方法，也就是说在发达资本主义社会中，阴柔的一面完全压倒了阳刚的一面，已经到了统治阶级的意志都受到严重威胁的地步。这一结论有些言过其实，因为现实似乎正好相反，随着资本主义世界体系的内部矛盾（大众与精英、穷国与富国）愈演愈烈，世界各国的统治阶级越来越乐于展现出自己铁腕的一面。而且大多数官僚、经理和专家其实也不是严格意义上的统治阶级，而只是统治阶级的高级奴仆。

拉什过于重视这一新兴的知识精英阶层，其实也是当时学者的一个普遍倾向。二战后随着美国成为实行凯恩斯主义宏观调控和军事-工业综合体统治的国家，西方学者开始警惕技术官僚统治（technocracy）。艾尔文·古德纳在本书出版的同一年即1979年发表了著名的小册子《知识分子的未来和新阶级的兴起》，以一种与拉什相反的颇为乐观甚至有点天真的语调预言了由人文知识分子和技术知识分子组成的新阶级将会在几个世纪之后成长和上升为真正能代表人类普遍利益的统治阶级，即所谓的“普遍阶级”。而一些反对苏联政治经济体制的理论家如南斯拉夫的密洛凡·德热拉斯和奥地利的路德维希·冯·米塞斯早就宣布了布尔什维克革命是一场知识分子出身的官僚作为“新阶级”登上政治舞台的革命。

拉什希望看到的是普通人也能挺直腰杆强硬起来，为了尊严和成就而活着，而不是为了吃饭和职位而活着，为此需要人们联合起来实行地方性的参与式民主，摆脱对官僚制机构的依赖，由自己来决定自己的生活，尤其是改造生产领域，使人们的工作成为过去那样有一定创造性的、有意义的工作。拉什本人也是言出必行，在其一生中忠实地实践了他的价值观。他的著述并不追求学院体制的那套常常会限制自由思考的规范，而是追求对于社会现实的全面理解，从许多不同的思想家那里汲取有用的观点，他的批评对象也几乎遍及整个美国思想界而没有门户偏见。尤其值得敬佩的是，1993年61岁时他的癌症发生了转移，但他得知化疗无法显著地延长生命而却会降低工作能力，因此拒绝接受化疗（高额医疗费无处报销可能也是原因之一）。他在给一个坚持要他做化疗的医生的信中说道：“我鄙视那种懦夫一般的苟延残喘，仅仅是为了活着而活着，这种态度似乎已经深深植根于国人的气质中了。”拉什在一年后去世，这个世界失去了一个睿智的观察者和毒舌的批评家，却多了一个值得尊敬的榜样。

3、本书的局限性和独特贡献

虽然拉什的观察和批评有许多深刻和引人深思的地方，但他似乎陷入了对过去美好时光的哀叹之中，一味地推崇资本主义发展初期美国社会的状况，用过去的优点来批评现在的缺点，有点像“世风日下、人心不古”的陈词滥调，既忽视了过去的缺点和局限性，又忽视了现在的优点和潜力，呈现出尼采所谓的过量的“纪念的历史”的弊端，这也是本书最大的一个局限性。我们可以从过去人们的事迹中获得解决问题的信心和启发，但不能简单地照搬过去的经验，因为这很可能导致刻舟求剑或南橘北枳的结果。不过，本书最后提到的“知道旧秩序是一种已经破灭的希望但还是认真对待这种希望”的态度还是比较可取的，这也类似于鲁迅所说的取其精华去其糟粕的“拿来主义”。下面先对本书的局限性逐一进行分析，最后从社会进步的视角来指出本书的一个独特贡献。

第一，自立的理想已经不能以过去那种个人奋斗的形式起作用了。拉什所推崇的20世纪之前的美国农业小生产者、手艺人和个体经营者的清教徒工作伦理并不是他所指出的问题的良药，反而有点刻舟求剑甚至是“何不食肉糜”的意味。拉什忽视了这种自力更生的小生产者价值观之所以能够流行，也是特定历史状况下的产物，它的前提条件是美国人夺取了中西部原住民的大片土地，就像八九十年代中国改革开放初期很多人利用政府自顾不暇而主动退出的机会，通过自我奋斗而合法或不合法地发家致富一样，都是遇到了抢占空白地带（新土地或新市场）的天赐良机。但在空白地带被瓜分完毕之后，资本开始集中并且获得市场垄断力量，小生产者自力更生的努力就不会再如此轻松地获得回报，而是更可能把自己撞得头破血流，因为现在的资源分配已经是零和博弈的格局，而且大部分的资源已经集中到了少部分垄断资本家的手里。在这种情况下，自立尤其是经济上自立的理想反而会加剧最初使自恋主义文化盛行的恶性个人竞争。

机械化大生产由于促成了劳动生产率提高和人口爆炸因而是一种无法逆转的历史发展，而且人们在主观上也不会愿意回到农业时代那种虽然自给自足但生活水平较低的状况。机械化大生产对于人的技能要求降低，导致人的自主性无法在生产活动中得到发挥，但这本身也具有解放性的潜力，可以把人类的精力从物质生产活动中解放出来，投入到文化活动（学习、交流、创新）和政治活动（立法、管理、监督）中，从而推动个人和社会的进步。只是在资本主义世界体系各级特权阶层的主导之下，机械化大生产才导致了官僚制（科层制）的严重弊病。因此要医治这种弊病，仅仅靠农业时代的社区自治传统是远远不够的，这甚至在一国之内都是不可能完成的，而是需要更大范围的联合，并且也必然会遇到更加强烈的阻力，尤其是来自各级特权阶层的阻力。

人对于强势力量的单方面依赖会使人失去自主性，但人与人之间的互相依赖并不会使人失去自主性，反而是自主性得以发挥的前提，因为全能的个人是不可能存在的。因此，分工本身不是问题，为了维护统治稳定而把分工与社会地位相关联才是问题，这使得“劳力者“治于“劳心者”而“劳心者”本身也越来越沦为不需要有所用心的“劳力者”。

对于自己所执着的理想，拉什也难免有些一厢情愿，本书前言的预言并没有多少实际例证的支持：“新生活的迹象正在美国涌现。那种被政治学家视为选民的冷漠态度实际上可能代表人们对已经习惯于当众说谎的政治体制所持的一种健康的怀疑态度。不信任权威有助于减轻依赖权威的心理，因为权威会使人们的自治能力丧失。”四十年后的今天看来，历史完全是按照相反的方向发展的。政治冷漠和怀疑权威并没有带来民众自治，而是带来了更多的路易·波拿巴式的野心家，这恰恰在美国达到了令几乎整个知识精英阶层目瞪口呆进而一致口诛笔伐的顶点：特朗普在广大每况愈下的工农群众的支持下成了美国总统。这反映出美国人民已经彻底沦为一百多年前马克思用来比喻投票给路易·波拿巴的法国农民的“一袋马铃薯”，或更直白地说，就是赖特·米尔斯在50年代所说的“一盘散沙的大众社会”。

第二，传统家庭的价值以及广义上的家长制的价值在今天并不值得肯定。拉什对发达资本主义社会中父亲角色在家庭生活中的缺席以及传统上家长拥有的权威被官僚制机构和技术专家所取代而感到痛心，认为这是造成孩子自恋心理的主要原因，并似乎希望重新恢复传统的男女交往习俗、精英教育模式和精英的社会责任意识。这个观点在很大程度上符合美国的基督教保守主义者对于所谓“家庭价值”的强调以及政治保守主义者对于民主化和平等化的抵制，拉什本人也常常被归为“老式的保守主义者”（paleo-conservative），这不只是因为他所保守的传统中存在不少激进左翼的成分，而主要是因为他想整体性地恢复美国早期的传统，而不像美国当代的大多数保守主义者那样，只想部分地恢复过去的某些传统（如自由竞争的资本主义经济、对宗教的虔诚信仰、君主专制的政治制度、家长制的家庭内部关系）而对当代社会的其他方面并无不满。从这个角度看，拉什的思想可以被归为复古主义或被安托瓦纳·贡巴尼翁称为“反现代派”的现代思潮中的一个独特的分支。但是，如果新的不以家长自居的家长制统治存在严重的问题，那么回到旧的“位高任重”、“论资排辈”、“父慈子孝”、“骑士精神”的家长制统治肯定不是解决问题的出路。

家长制统治的基本逻辑是：只要我觉得我给了你好处，你就要通过服从我来作为回报。简单来说，就是“你得听我的，因为我都是为了你好”。家长制统治之所以能够存在，是因为统治者所占有的生活资料和生产资料远远多于被统治者，所以才可以用自己的施舍来换取被统治者的服从，而被统治者只能无条件地接受这一交换条件。在互惠的交换中，付出可以要求回报，但是，家长制权力的诱惑在于试图用有限的付出（体力、精力、财力）要求无限的回报（绝对服从），这是一种不对等的交换，虽然用表面上的互惠来掩盖实质上的不对等，但受到权力压抑的人一定会寻求解除权力压抑的出路，要么是像一些动物的啄序那样，“抽刀引向更弱者”，“媳妇熬成婆”，要么就是直接反抗，要么就是逃离。逃离的选择是现代陌生人社会中独有的选择，因为大多数人的谋生不需要依赖于自己无法选择的家长或师傅而是依赖于自己可以选择的官僚或老板。虽然选择权并不大，因此也造成了一定程度上的家长制权力关系，但逃离这一选项的出现仍然可以视为历史的进步，因为这给了被统治者更多的讨价还价的余地，而且在资本主义纯粹形式上的等价交换逻辑削弱了家长制温情脉脉的互惠交换逻辑之后，人们对自己的直接统治者和最高统治者的个人效忠减少了，在反抗时就能更加理直气壮而更少遇到情感困惑，在被抛弃或被解雇之后也会更少受到心理伤害。

官僚制（科层制）只是导致权威和等级制的合法性来源从旧家长制贵族统治时代的世袭身份变成了新家长制精英统治时代的个人能力，但并没有改变权威和等级制的本质，从专制型人格到自恋型人格的转变则是人们适应这一变化的结果。真正的问题在于权威和等级制本身，而不是权威和等级制的表现形式和合法性来源。只要有等级制存在的地方，不管是在家庭、车间、办公室、政府机构中由不平等的权力关系造成的等级制，还是在社会文化中由不平等的社会身份（如肤色、族裔、性别、性取向）造成的等级制，都会在被统治阶级内部引起人与人之间的资源争夺。如果被统治阶级内部的资源争夺可以以第三者的利益损失为代价而共同获利，那么竞争者之间就不会产生直接的敌对关系，而是可以一起怀着只要努力就能提高社会地位的“美国梦”，但这只是少数特殊时期的情况，比如前面提到美国西进运动或中国改革开放初期，前者是印第安人被驱逐，后者是政府主动退出（直到1994年的分税制改革）。更多的情况下，被统治阶级内部的资源争夺是一场你死我活的零和博弈，继而导致人与人之间普遍的敌对氛围，特权阶层可以通过制造大众对自己的依赖而轻松维持统治，这既包括旧家长制中对掌握组织权力者个人的人身依附关系，也包括新家长制中对各种官僚制机构和官僚制本身的依赖。掩耳盗铃地回避竞争固然已经导致了自恋主义的泛滥，但人们也已经无法像过去那样通过娱乐活动创造出来的无害的幻想来获得逃避，唯一的出路在于向等级制本身宣战。

等级制中的专制权威是由严重不均的资源占有情况所造成的，在权威笼罩之下的人们都想着“彼可取而代也”，而真正的个人威严则来源于自己对于社会做出的贡献，这是任何人都无法取代的。正如前苏联教育家马卡连柯所说，“家长威信的主要基础只可能是家长的生活和工作、他们的公民面貌、他们的行为……父亲或母亲的事业在孩子的眼中应该是严肃的、值得尊敬的事业。在儿童的心目中，家长的功绩首先是对社会的贡献，是真正有价值的，而不是徒有其表的”。在现代社会中，普通大众作为父母的权威的丧失和专家、管理者身上的权威的增加，实际上反映了前者社会价值的降低而后者社会价值的升高，尤其是在作为主要社会活动的生产领域。正如本书所言，父母对子女的权威不是通过宣传就可以恢复的。

第三，自恋本身也有一定的积极意义，而并非完全消极的。在心理学研究中，实际上区分了健康的自恋和病态的自恋，二者不能等量齐观。健康的自恋可以看作是一种自信、自爱的态度，相信自己有能力应对生活中未知的挑战，而不至于被困境和挫折所压倒，但同时也能接受失败，承认自身内部和外部的局限性并努力寻求超越它。病态的自恋则是不能接受任何失败，拒绝承认自己内在的局限性，在幻想和虚名中寻求逃避。这类似于胡适曾经区分过健全的个人主义和假的个人主义，健全的个人主义包括四层含义：发展才能、独立人格、进取负责、尊重他人，而自私自利和逍遥避世则是两种假的自由主义。

即使是拉什所批评的自恋主义文化，其中的许多特征实际上也有其合理性和进步性，而并非是一种完全没有前途的文化。比如，自我审查是人们通过自我反思来摆脱内心非理性冲动和外部不良影响的第一步。与现实保持距离和超然、反讽的态度则是真正认清现实进而改变现实的第一步，这与忘我地投入到高尚事业中是可以并存而且互相促进的。问题只是在于过度地和死板地采取这些心理策略。

拉什在1990年的后记中对于自恋的概念做了一定程度上的修正。他把自恋分为原生和次生两种，但还是没有对健康和病态作出明确的区分。次生的自恋来源于想要消除由失望的爱所带来的痛苦或儿童时期由于别人不能立即满足自己需要而产生的暴怒，是在个体已经有能力把自我与客体（也就是自我所处的周围环境）分开之后产生的，原生的自恋则来源于与能够满足自己所有需要的母亲（子宫）分离的焦虑，产生于个体还没有能力区分自我与客体的婴儿期。原生的自恋在某种意义上与弗洛伊德所谓的“死亡本能”和“涅槃原则”类似，意味着一种想要摆脱所有渴望的渴望，这种倒退的追求在很多神秘学传统中被奉为精神的最高状态。它会采取两种错误的心理防御机制来否认与母体分离的事实：要么是在幻想中重新与母亲结合，从而使自己与母亲建立一种退行性的共生关系，典型例子就是诺斯替异教传统以原教旨主义的形式在当代美国的复兴，表现为各种灵修活动、觉悟运动、“新世纪运动”（New Age movement）、外星人传说和外太空幻想等；要么是幻想一种完全自给自足的状态并否认自己对于别人的任何需要，从而产生一种唯我独尊、无所不能的幻觉，典型例子就是现代技术试图完全控制自然以消除人们生活中的所有不适，甚至连衰老和死亡都要消除。而正确的心理防御机制则是通过爱情、工作、家庭生活等这些传统日常生活中平凡的慰藉来与这个虽然能回应我们的需要但从根本上来说是独立于我们的愿望而存在的外部世界产生一种联系、永存和延续的感觉，从而抵御每个人由于出生后与母体分离而必然产生的对于外界环境的恐惧感，并通过游戏、观看体育比赛、艺术欣赏、宗教仪式乃至性生活等传统上可以营造出“有节制的适度幻想”的活动（马克思所谓的“人民的鸦片”）来使人“暂时放下怀疑”、沉浸在其中而想象性地从日常现实中暂时解脱出来，从而使人“从这些无害的替代品中得到满足来减轻自己的无能为力感和对于依赖的恐惧感”，更加能够忍受生活中一些不可避免的苦难。这就是拉什所提倡的“道德现实主义”，类似于中文流行语中的“岁月静好”、“平淡是福”、“平平淡淡才是真”或“担水砍柴无非妙道”的禅宗传统，从传统日常生活所提供的各种活动中获得满足和解脱，而不是像当代美国社会那样要么贬低这些活动的价值而追求虚无缥缈的自我实现或灵性成长，要么对其抱有不切实际的过高期待。值得指出的是，拉什对于正确和错误的心理防御机制的区分有运用双重标准的嫌疑，似乎认为传统的戏剧化呈现外部现实的逃避方式比当代新兴的完全否认外部现实而专注于自我感受的逃避方式更优越。

在拉什看来，只有通过承认自己对于与我们相分离并且有自己的七情六欲而不受我们控制的其他人的需要和依赖这一事实，也就是承认自己的局限性，才能消除自恋，达到情感上的成熟。拉什关于心理成熟的标准和笔者在上文中对于健康自恋的界定都提到了对于个人（推而广之则是人类）局限性的认识，但有一个重要的区别。拉什认为，人类在能力和自由上的许多局限性是“存在性”的，也就是与生俱来的，因而既不可逃避也不可超越，但可以“通过发展自己作为工人和父母的胜任能力来与人类状况所固有的对个人自由和个人权力的那些无法躲避的限制取得和解”，而试图逃避或超越这些限制的努力只会导致意想不到的消极后果。比如，飞速发展的现代技术使人类对自然有了更大的控制和更多的利用，给人们的生活带来了极大的便利，但却导致了前所未有的大量生态环境问题。因此，人们只能接受自己并非无所不能而是依赖于我们自身之外的外部环境的现实，就像儿童必须接受父母并不是自身的一部分因而不可能完美地满足自己欲望的现实一样。而笔者则认为，人应该尝试去超越自身内部和外部的局限性。如果不对这些限制发起挑战，那么就永远不会知道哪些限制是不可超越的，而哪些是可以超越的。即使挑战失败，人们也可以从错误中学习。而且，人类社会的马尔萨斯陷阱和地球生态圈的盖亚假说都表明我们身处其中的各种复杂系统都有自我调节的机制，在发生异常情况的时候会通过弃卒保车的方式来使整个系统恢复正常状态，因此，也不必过于忧虑那些由于人为的错误而导致的意想不到的消极后果，寻求超越自身局限性而导致消极后果的可能性并不是人们应该甘于接受自身局限性的理由。实际上，整个人类历史甚至是整个生命史、宇宙史都是不断突破各种限制的过程。对于局限性的不同态度导致笔者相信社会进步和个人成长，而拉什对此则持怀疑甚至是批评的态度，他在1991年的著作《真实与惟一的天堂：进步及其批评者》就着重批评了人们对于进步的迷信。

第四，作为本书理论基础之一的客体关系学派的精神分析理论本身是有问题的。拉什的分析借助了客体关系学派的精神分析理论来说明家庭生活的变化对人在成年后的心理状况的深远影响，但是童年经历和成年心理之间的关系仍然是一个没有定论的问题，即使是精神分析理论中也有一些流派认为现实生活对人的心理状况的影响比童年经历重要得多。拉什似乎没有认识到人的心理可塑性和复原能力是非常大的，用一句流行语来说就是“谁的青春不迷茫”。除此之外，精神分析理论对于人性的考察还缺乏牢固的生理学基础和广泛的社会历史视野，需要用近几十年来迅速发展的脑科学、社会生物学、进化心理学的知识加以扩充和修正。更进一步说，本书即使去掉精神分析理论对于家庭内部关系的分析，也不会对全书主题产生太大的影响：自恋主义文化（或晚期资本主义）的时代是一个贩卖青春、鄙视衰老的时代，一个贩卖焦虑、竞争过度的时代。家庭内部关系的变化不是社会心理变化的根本原因或直接原因，而只是有限地起到了一些中介的作用。

自相矛盾的是，拉什一方面批评精神治疗作为流行的思维习惯损害了人们独立自主的能力，并通过把个人看作是社会环境的受害者而破坏了道德责任感，另一方面又把精神治疗的理论基础即精神分析理论作为本书的理论基础之一，认为对人们普遍自私自利的指责只是触及了问题的表面，问题的核心是生产领域发生的向官僚制的转型通过家庭、学校、公司、国家等社会机构作为中介给人们带来了挥之不去的焦虑感，也就是说，个人是被动地被外部环境所决定的。这个矛盾就引出了拉什社会理论的基础即功能主义的问题。

第五，功能主义的社会观作为本书的另一个理论基础也是有问题的，而且拉什对于功能主义社会观的运用和对于客体关系学派精神分析理论的运用一样，都是比较简单、机械而且不加任何批判的。功能主义的社会观把社会看成是各个部分天衣无缝地结合起来的有机整体，而个人只是执行这个整体所需要的功能的零件。虽然可以说社会塑造了人格，但社会的各个部分往往像克雷洛夫寓言中的天鹅、梭子鱼和虾使劲往各自不同的方向拉车一样有着一定的自主性，对于人格的塑造未必是完全一致的方向。家庭、学校、政府、宗教、公司、游戏、文艺、社区等社会的组成部分都可能领先或落后于社会整体的变化，即使在同一个领域内部也可能有不同的、甚至是互相矛盾的变化趋势，比如：父母长辈在精神上的权威在减弱而在经济和政治上的权威则在加强；在高等教育大众化的同时，基础教育却越来越精英化；政府一方面用社会福利的魔鬼契约来麻痹和笼络民众，另一方面又用住房医疗教育等社会福利事业的价格上涨和质量下降来造成民不聊生的状况。拉什用自恋主义勾画了美国文化的整体图景，但任何概括都会有削足适履的危险，可能会对观察和分析起到误导作用。而且更重要的是，社会塑造出来的人格未必符合社会本身的需要，尤其是在社会不断发生变化的现代，社会本身往往就是紊乱的，而把个人塑造成社会所需功能的零件的社会化过程也未必能得到如愿以偿的结果，这体现在个人身上就是各种各样的人格障碍和反常行为。漏网之鱼不但总是存在，而且有时还很多。

功能主义的社会观的另一个问题在于用静止的眼光去观察社会在一个个特定时间的状况，因此往往看不到社会变化的内在动力和必然性，这也是拉什只能从过去的历史中寻找对未来的灵感而无力在现实中找到撬动社会进步的支点并进而从批判上升到实践的原因之一。就像马克思对资本家不得不永无休止地进行资本积累和扩大再生产表示同情一样，“资本家只是资本的人格化”，拉什也对管理精英如丧家之犬一般的“漂泊无根”的生活、与前人后人和身边社区失去有意义的联系而拼命追求当下时刻的新奇享受和心理安宁以及随着青春活力的消退而在职业生涯中面临“中年危机”表示同情。在这样的社会图景中，整个社会上到统治阶级下到黎民百姓人人都只是被动的木偶，没有一个人具有主动性或自由意志，而操纵着木偶般的人的是一种叫做“社会”的神秘力量。在马克思充满必胜信念（现在看来有些过于乐观）的理论里好歹还有工人阶级作为承载历史进步使命的普遍阶级，“不解放整个社会就不能解放自己”，而在拉什这里，只能一边苦涩地承认“旧秩序是一种已经破灭的希望”，一边祈祷着奇迹的降临：“好在建设一个更美好社会的愿望还是幸存了下来，与之相伴的还有地方主义、自立自主和共同行动的传统，只是需要关于一个新社会、一个体面的社会的愿景来赋予其新的活力。过去与工作伦理联系在一起的道德纪律……对于建设一个新秩序来说是不可或缺的，它会一直保存在那些知道旧秩序是一种已经破灭的希望但还是认真对待这种希望而不是仅仅把旧秩序的破灭当作是理所当然的人们的心中。”

矛盾的是，在拉什偶尔提出对于自己所指出的社会问题的解决方案的时候，常常会抛开他在分析问题根源时所采用的带有马克思式经济决定论色彩的功能主义社会观。拉什既已指出自恋主义文化的根源在于垄断资本主义社会中生产领域的官僚制的兴起，这一方面导致了人们对于各种官僚制机构的单方面依赖，激发出潜藏在每个人内心深处的早年与母体分离的恐惧以及为了逃避这种恐惧而形成的两种自恋式的心理防御机制，另一方面使人们因为陷入人人互相为敌的恶性竞争而产生了严重的焦虑感，而且在本书最后明确指出了“反对官僚制的斗争也必须是一场反对资本主义制度的斗争，普通公民如果不能获得对生产及其所依赖的技术知识的控制，就无法抵制专业技术人员阶层的统治”，但同时又在本书的其他部分暗示并在1990年的后记中明确指出，正确的解决方式是“道德现实主义”，即重新恢复日常生活的意义和尊严，使人们在平凡的日常活动中得到有限但足够的慰藉，似乎是在鼓励人们采取“躲进小楼成一统”的鸵鸟战术，而草率地把问题的根源即资本主义和官僚制看作是不可改变的现实限制。这一方面是因为拉什过于偏爱美国早期的历史传统，另一方面则是因为拉什对于精神分析理论不加批判的使用。精神分析理论由于来源于发达资本主义社会中的心理咨询和精神病治疗的医学实践，因此存在一些固有的局限性：见木不见林的狭隘视野、个人主义的价值倾向、保守无为的政治倾向，这些局限性都体现在了拉什提倡的解决方案中。

第六，自恋主义文化究竟已经是一种普遍的现实，还是仅仅是被媒体夸大的一种趋势或者是集中在某些局部领域的现象，也是一个值得讨论的问题。精神分析理论是建立在诊疗室来访案例的基础上，但诊疗室的观察本身是有样本偏差的，因为精神治疗的高昂费用从一开始就排除了在人口中占到多数的普通群众。本书在这个问题上也有一点自相矛盾。按照拉什的观点，自恋主义文化起源于恶性的生存竞争从社会底层蔓延到社会中上层，但这与他自己的另一个观察是互相矛盾的，即社会底层至今仍然保留了一些旧家长制的传统，例如对男尊女卑（“女人没有头脑”）的认可。如果后一个观察是对的，那么自恋主义作为一种心理危机仅仅局限于中产阶级、“工人贵族”，尤其是拉什称之为“新富”阶级或新家长制统治阶级的知识精英阶层。拉什自己也承认，“具有自恋型性格的人并不一定比过去多了，但他们在当代生活中起着不可忽视的作用，往往占据着声名显赫的位置”。

第七，拉什对于资本主义制度的理解是非常肤浅的。首先，也是最根本的错误在于，他把资本主义统治工人的主要手段理解为仅仅是管理部门垄断技术知识，而实际上，资本之所以能够发展为“资本主义”，是因为大资本通过垄断金融资本和国家机器而垄断了包括原材料、土地厂房、机器设备、专利技术、品牌商标、销售渠道等在内的各种有形和无形的生产资料。其次，作为前一个根本性错误的逻辑延伸，他认为垄断资本主义阶段的美国社会的统治者是包括管理精英和专业技术精英在内的知识精英阶层，理由是这些人从官僚制和自恋主义文化的社会现状中得到了大多数的好处（金钱、名望和权力）。作为小生产者传统的坚定捍卫者，拉什很可能把这些人当作是最主要的敌人，他们试图削弱小生产者所拥有的全面的能力和对自己能力的自信，从而破坏小生产者独立自主的生活方式，使其依赖于自己的家长制统治：用面包和马戏来换取服从。此外，为了避免被读者把阶级分析误解为名声不佳的阴谋论，拉什特别指出：“政策制定者即运行公司资本主义制度的管理人员和专业技术人员之所以能以一致的方向采取行动，是因为他们需要促进和捍卫这种他们能从中得到大多数好处的制度。这一制度的需要塑造了具体的政策，并规定了公共讨论的范围。我们大多数人都看到了这个制度，却没有看到管理这个制度并独占其创造的财富的那个阶级。我们常常把对现代社会的阶级分析作为阴谋论而加以拒斥，这就使我们难以理解我们当前面临的种种困难是如何产生的、为何持续存在以及如何才能解决。”但这样一来，拉什笔下的资本主义就成了一个没有资本家的资本主义。

实际上，对于官僚制的兴起及其对人们生活的入侵和对人的能力的侵蚀，马克思主义的理论传统中早就有了相当完备的解释，如马克思、恩格斯的“原始积累”概念和沃勒斯坦的“商品化”概念，而不必让从中得到好处（但未必是最多的好处）的管理人员和专业技术人员来承担最终的责任，也不必局限于垄断阶段的资本主义，因为这是资本主义的一贯特点。如果要寻找最终的责任人（或最大的受益者），那也只能从位于社会顶层的那一小撮大资本家和政府高官中去找，十有八九不会找错，对此也已经有了大量的研究，从50年代米尔斯的《权力精英》到60年代威廉·多姆霍夫的《谁统治美国》和70年代托马斯·戴伊的《民主的反讽》、迈克尔·帕伦蒂的《少数人的民主》，但这些对于美国统治阶级的研究似乎与前面提到的那些马克思主义理论传统一样没有进入拉什的视野。

虽然存在以上种种的局限性，但拉什所推崇的地方性的小规模互助合作、依靠自己的力量来解决问题的19世纪美国民粹主义传统（与老子“小国寡民”的理想有相似之处，但老子是统治阶级的统治术，而拉什则是被统治阶级的屠龙术）对于任何社会进步事业来说都是不可或缺的，而且可以说是当前最为急缺的。让人们意识到这种可资借鉴的传统的存在，正是本书的独特贡献之一。知识分子作为社会进步的第一推动者只能依靠自己，这是毫无疑问的。但很多知识分子总是低估社会进步的难度，寄希望于单纯用言论来呼吁人们觉醒甚至动员人们开展行动，然后由于得不到人们的响应而哀其不幸怒其不争，抱怨“这届人民不行”。要跳出这个恶性循环，知识分子只有用成功的实践来首先恢复人们对地方性的社区自治的信心，通过自己在现实中的社会交往活动来构建有效的互助团体和战斗堡垒，像第一次启蒙时代那样成为引领时代前进的先锋，而今天的互联网全球信息共享已经为此提供了比以往更坚实的技术基础。在此基础上，才能进一步展望更大范围的联合，因为联合无非是更大规模的自治。对于追求推动社会进步的知识分子来说，重要的是牢记自己也是群众的一部分，如果连自己都无法有效地组织起来，就不要奢望自己能够说服群众动员群众，更不要奢望群众能奇迹般地自发形成组织来推动社会进步。星星之火固然可以燎原，但首先是要点燃这星星之火，而不要总是等待别人去点燃，更不要在任何情况下都把保存实力和敌进我退作为自己保命的借口。观察、分析和批判只是社会进步这场万里长征的第一步，而知识分子绝不能永远停留在这一步，还必须提出解决方案并从自己身边开始实践。而对于激进左翼的知识分子来说，摧毁旧社会和建立新社会应该是同时进行、相辅相成的两个过程。不善于建设的人同样不会善于破坏，反之亦然，两者都是基于科学知识尤其是历史科学知识的技术活。

原标题：发达资本主义社会的新马尔萨斯陷阱——《自恋主义文化：心理危机时代的美国生活》书评

长按二维码支持激流网